Om˙

Posted on 4 maggio 2009

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Tra le culture che attribuiscono un qualche potere alle parole c’è quella indiana: si potrebbe addirittura rappresentare il cuore di tutta la religione induista con una sola sillaba, il famoso Aum (ॐ), traslitterata anche come Ohm oppure Om˙. Si tratterebbe del suono che ha dato origine alla creazione, la quale ne sarebbe quindi manifestazione.

La raffigurazione grafica della sillaba Aum.

La raffigurazione grafica della sillaba Aum.

Trattandosi di un argomento suggestivo e profondo lascio la parola a chi l’ha affrontato in modo completo ed efficace: trascrivo qui parti del primo capitolo del saggio “Figure di pensiero – Opere e simboli nelle culture d’Oriente“, di Giangiorgio Pasqualotto, Venezia, Marsilio Editori, 2007,  205 pagine (ISBN 8831791400, 9788831791403).

Om˙ può essere definita come la sillaba sacra più antica e celebre della tradizione spirituale indiana. Con essa si apre infatti il primo mantra1 dei Veda:

om˙ aglim īļe purohitam˛
Yaj ñasya devam ŗtvijam
Hot۬۬āram ratnad۬۬ātamam

Io magnifico Dio, il Divino Fuoco,
il sacerdote, Ministro del sacrificio
l’Offerente dell’oblazione, Datore supremo di tesori2.

Prima di cercare di capire il significato specifico della sillaba om˙, è necessario conoscere qualcosa sulle linee essenziali dello sfondo in cui tale significato si colloca e si alimenta. In primo luogo, è indispensabile ricordare l’importanza fondamentale che viene attribuita nella cultura tradizionale indiana al senso dell’udito e ai suoni o ‘voci’ che vengono uditi. Tale importanza risulta inannzitutto dal fatto che con śruti (ascolto) si indicano tutte le scritture sacre basate sulla rivelazione divina, dotate, dunque, di autorità assoluta3; mentre con smŗti (ricordo, tradizione) si indicano quei testi che si rifanno, in qualche misura, alle scritture della śruti4. Pertanto ciò che è stato udito dai ŗśi (santi) è più originario e più importante di quanto è stato scritto: “Il Ŗg Veda fu conservato oralmente anche quando gli indiani conoscevano la scrittura ormai da secoli. […] Essi si rifiutavano di conservare il Ŗg Veda per iscritto perché era un testo magico, il cui potere non doveva cadere in mani sbagliate”5. La preminenza dell’ascolto e dell’oralità non veniva tuttavia coltivata solo dalla casta dei sacerdoti, ma era presente e diffusa nel sentire comune: “La religiosità popolare indiana vive del racconto e ama perdersi in esso, per poi riemergerne come trasfigurata, elevata nell’anima: l’ascolto (śravana), di fatto, e non la mera lettura è detto costituire la radice di ogni autentica conoscenza”6.

In secondo luogo – ma primo per importanza – è da ricordare che vāc, la parola, è l’originaria manifestazione del Brahman, dell’Assoluto:

La Parola imperitura, è la primogenita
della Verità, madre dei Veda e fulcro
di immortalità. Possa venire a noi
in felicità nel sacrificio! Possa ella,
nostra Dea protettrice, essere
sensibile alla supplica!7

[…]

Concettualmente vāc è quindi molto di più di ‘parola’ in senso antropomorfico, perché indica una realtà che eccede il linguaggio come costruzione convenzionale dell’uomo: essa, in quanto manifestazione diretta dell’Assoluto, può venire intesa come condizione di possibilità di ogni parola, sia di quelle dette che di quelle pensate dagli esseri umani. Non solo: essa non può nemmeno essere ridotta a “parola di Dio”, né nella forma di una Sua manifestazione diretta, né come Sua espressione indiretta. È invece essa stessa a costituirsi e a funzionare come “grembo dell’universo”10: “In quanto quintessenza di tutti i ‘nomi’, delle intime essenze di tutte le cose, Vāc è rappresentante della realtà universa”11. In altri termini: se ogni cosa esiste in quanto ha un nome, e se ogni singolo nome esiste in quanto espressione della Parola come condizione di possibilità di tutti i nomi, è evidente che la Parola è anche condizione di possibilità di tutte le cose. Vāc, dunque, si pone come fondamento non solo linguistico, ma anche ontologico.

[…]

Oltre e nonostante questa chiara prospettiva centrata su vāc, i testi vedici ci hanno lasciato in eredità anche un fondamentale problema che riguarda il rapporto tra Parola (vāc) e Mente (manas). A questo proposito i testi raccontano di una ‘singolar tenzone’ tra parola e mente, i cui termini sono condensati in questi passaggi:

Ora un tempo vi fu una disputa tra la Mente e la Parola. “Io sono eccellente”, disse la Mente, e la Parola disse, “io sono eccellente”. […]
Essi andarono da Prajapati, chiedendo il suo arbitrio. Prajapati si pronunciò a favore della mente, dicendo [alla Parola]: “sicuramente la mente è migliore poiché tu imiti solamente e segui ciò che la mente fa: e colui che imita e segue ciò che fa un altro è senza dubbio inferiore”13.

In principio questo universo non era né Essere né Nonessere. In principio, in verità, questo universo esisteva e non esisteva: solo la Mente esisteva […]14.

La Mente dunque sembra vincere sulla Parola, perché senza Mente non vi sarebbe Parola. Ma sembra sia vero anche il contrario, perché se la Mente non potesse esprimersi, nemmeno esisterebbe: se un significato o un insieme di significati non trovassero suoni e segni in cui manifestarsi, nessuno li potrebbe cogliere e, quindi, non potrebbero esistere per nessuno. Tuttavia la disputa tra Parola e Mente forse non può essere risolta per via speculativa, ma solo per via ‘storica’ consideranto che “Mentre i ŗśi vedici erano sopraffatti dal potere della Parola, i saggi delle Upaniśad si chiedevano di chi fosse questa Parola”.

Delineati questi caratteri dello sfondo generale in cui si colloca la sillaba om˙, è opportuno considerare quelli dello sfondo particolare in cui questa sillaba sacra acquista valore e significato specifici. Tale sfondo è costituito dalla forma e dalla funzione del mantra. Come si è già accennato, il termine ‘mantra’ significa ‘strumento o formula mentale’; ma è da precisare che l’attributo ‘mentale’ non rinvia affatto ad una qualità soggettiva di chi pronuncia il mantra: al contrario, indica ed evoca la struttura stessa di una realtà oggettiva colta al suo livello più sottile, rarefatto e profondo16. In tal modo “attraverso la comprensione del significato sottile di un mantra, stabiliamo un contatto con la vera natura di ciò che esso rappresenta”17.

È poi indispensabile tenere presente che il mantra, non avendo “nessun significato comune, non porta la coscienza come fuori di se stessa, ma la lascia anzi riposare in sé, senza impigliarla in nessuna rete di interessi pratici che la distragga e decentri. […] I mantra, da questo canto, come cioé espressioni linguistiche aconvenzionali, possono essere paragonati, da un lato, ai gridi degli animali, alle interiezioni e alle intonazioni della voce che, come essi, esprimono uno stato di coscienza indipendentemente dalle categorie logiche del pensiero, e, dall’altro lato, al linguaggio poetico che, sebbene si basi sul linguaggio pratico e quindi convenzionale, non si esaurisce tuttavia in esso, ma si accresce di senso, di una risonanza nuova, che, se coesiste col senso storico e letterale della parola e si esprime anzi attraverso di esso, non può essere però identificata con esso”18.

[…]

[A proposito della pronuncia della sillaba Om (o Aum):]

Come sia possibile che in una sola sillaba sia condensato l’intero universo viene spiegato così: om˙ è la contrazione e la condensazione dei suoni che corrispondono alle tre lettere A, U, M e alla ‘risonanza’, ossia alla sonorità indistinta che resta pronunciandole, indicata visivamente con il punto (bindu). A ciascuno di questi suoni corrisponde uno stato della realtà:

Il primo modo di essere si chiama vaiśvānara ed è quando si ha lo stato di veglia, si ha la conoscenza delle cose esteriori […].

Il secondo modo di essere si chiama taijasa (luminoso) ed è quando si ha lo stato di sogno, si ha la conoscenza delle cose interiori […].

Quando l’uomo addormentato non concepisce alcun desiderio, non scorge alcun sogno, allora si ha (lo stato di) sonno profondo. Il terzo modo si chiama prājña, ed è quando si ha lo stato di sonno profondo, s’è raggiunta l’unità, si è costituiti soltanto di conoscenza, soltanto di gioia, si gode la gioia, si ha per apertura […] il pensiero […].

Si considera come quarto (modo d’essere) quello che è privo di conoscenza delle cose interiori, privo di conoscenza delle cose esteriori, privo della conoscenza di entrambe. Esso non è costituito soltanto di conoscenza, non è conoscitore né non conoscitore. Esso è invisibile, inavvicinabile, inafferrabile, indefinibile, impensabile, indescrivibile, ha come caratteristica di dipendere solo da se stesso; in esso il mondo visibile si risolve, è serenità e benevolenza, è assolutamente non duale. Esso è l’Ātman: esso deve essere conosciuto23.

[…]

Pronunciando om˙ si evocano tutti questi aspetti ed elementi tra loro connessi, e si può allora comprendere perché sia stato detto che “la sillaba om˙ è tutto l’universo”. L’istituire, come in questo caso, una serie di equivalenze è caratteristico del pensiero mitologico: “Questo procedimento comporta un’attività tassonomica da parte del teologo volta alla creazione di corrispondenze (bandhavah) fra elementi dell’apparato sacrificale (strumenti, atti, invocazioni ecc.) e cosmo. Alla base di questa risiede la convinzione che brahman, nāman (nome) e dhāman (posizione, sede, dimora e quindi collocazione nell’ordine cosmico) siano connessi in maniera inestricabile e non causale nell’attività conoscitiva”24.

[A proposito del simbolo grafico Om:]

Dal punto di vista grafico, nella raffigurazione di om˙, i quattro stati (veglia, sogno, sonno profondo e ‘il Quarto’) vengono indicatida quattro segni particolari: lo stato di veglia (A) è rappresentato dalla curva inferiore; lo stato di sogno (U) dalla curva sulla destra; lo stato di sonno profondo dalla curva superiorre (M); il punto che giace nel semicerchio in alto rappresenta Turīya, lo stato della coscienza assoluta.

[…]

Ma vi è un altro, fondamentale, aspetto incluso nell’om˙: infatti alla fine dell’atto di pronunciarlo, si verifica una vibrazione che si pone oltra l’articolazione delle singole lettere A, U ed M, e che è segnalata dal punto. Tale vibrazione manifesta due aspetti: 1) essa si verifica quando, finendo di pronunciare la M, l’espirazione si prolunga e la voce si estenua; 2) essa accompagna la voce verso il silenzio, nel quale si dilegua. In altri termini: la risonanza prodotta dalla vibrazione ‘sfibra’ la voce fino a svuotarla nel silenzio. Ciò significa due fatti: 1) che la risonanza, a livello fisico, mettendo in comunicazione le articolazioni sonore rappresentate dallelettere A, U ed M con il silenzio, le restituisce al loro ‘sfondo’ che costituisce anche la fine e l’origine di ogni possibile suono e parola; 2) che la risonanza, a livello metafisico, mettendo in comunicazione le articolazioni della realtà corrispondenti alle lettere A, U ed M con l’Assoluto Ātman/Brahman, le ricongiunge a ciò che è il fondamento, l’origine e la fine di ogni realtà. Pertanto, pronunciando l’om˙, e, in particolare, facendo risuonare il finale della M, si produce un nesso fisico tra suoni e silenzio, e si evoca nel contempo il nesso metafisico tra le realtà manifeste e l’Assoluto.

A questo punto, se vāc rappresenta la Parola come condizione di possibilità di tutte le articolazioni, ossia come l’orizzonte in cui trova posto ogni singola parola ed ogni singolo suono, allora il silenzio, a cui introduce la risonanza che emerge dalla pronuncia dell’Om˙, rappresenta un orizzonte ancora più ampio, ossia la condizione di possibilità per la stessa vāc.

[…]

Note dell’autore:

1 Secondo un’etimologia tradizionale la parola mantra sarebbe formata da man (= manas = mente) e da tra (= traya = proteggere), per cui indicherebbe una formula che protegge la mente di chi la pronuncia. Sul mantra esiste ormai una notevolissima bibliografia: cfr. H.P. Alper (a cura di), Understanding Mantras, Albany, SUNY, 1989, pp. 444-530.

2 Rg Veda I, 1, 1, trad. it. di R. Panikkar, I Veda, Milano, Rizzoli, 2001, vol. I, p. 49.

3 La śruti comprende in primo luogo i Veda, enorme complesso di opere (sei volte la Bibbia) suddiviso in quattro sezioni: Ŗgveda (Veda in versi), Sāmaveda (Veda dei canti), Yajurveda (Veda delle formule sacrificali), Atharvaveda (Veda di Atharvan, sacerdote del fuoco).

4 Delle smŗti fanno parte i Vedānga, gli Śrauta, i Grihyasutra, la Manusamhitā, il Mahābhārata, il Rāmāyana, i Purāna e i Nitiśastra.

5 W. Doniger, I miti degli altri, Milano, Adelphi, 2003, p. 105.

6 A. Rigopoulos, Hindūismo, Brescia, Queriniana, 2005, p. 118.

7 Taittirīya brāhmana II, 8,8,5, in I Veda, cit., vol. I, p. 119.

9 Ŗg Veda, cit., vol. I, p. 131.

10 Cfr. Aitareya Brāhmana II, 38 x.6; Śatapatha brāhmana X, 5.5 e Brhadāranyaka Upaniśad I, 2, in Upaniśad, trad. it. di C. della Casa, Torino, Utet, 1983, p. 63

11 M. Falk, Il mito psicologico dell’India antica, Milano, Adelphi, 1986, p. 50. Sull’importanza culturale della parola cfr. Ch. Malamoud, La danza delle pietre, Milano, Adelphi, 2005, capitolo III.

13 Śatapatha brāhmana I, 4, 8-12, in I Veda, cit., vol. I, p. 145 (corsivo nostro).

14 Śatapatha brāhmana X, 5, 3, 1-5, in I Veda, cit., vol. I, p. 146.

15 Panikkar, commento a  Ŗg Veda, cit., vol I, p. 148

16 Cfr.Staal, Jouer avec le feu, cit., p. 89: “Les mantras appartiennent à un état d’evolution antérieur à l’origine du langage”.

17 A. Daniélou, Miti e dei dell’India, Como, Red, 1992, p. 378. Per una discussione sul mantra cfr. A. Bharati, La tradizione tantrica, Roma, Ubaldini, 1977, capitolo 5; e Alper (a cura di), Understanding Mantras, cit.

18 R. Gnoli, Introduzione a Abhinavagupta, Luce dei Tantra, Milano, Adelphi, 1999, p. XLVI.

23 Māndukya Upaniśad, cit., pp. 417-418. Quest’ultima condizione dell’essere viene definita ‘Il Quarto’ (Turīya) proprio perché non può avere un nome proprio, essendo aldilà di ogni specificazioe. Uno dei più profondi commenti a questi quattro ‘stati dell’essere’ è quello di Gaudapada, vissuto verso la fine del VII secolo d.C.: cfr. Gaudapada, Āgamaśāstra, trad. e cura di I. Vecchiotti, Roma, Ubaldini, 1989.

24 M. Meli, Postfazione a Brhadāranyaka Upaniśad, Milano, SE, 1994, p. 126.

Nota del sottoscritto:

Esiste un’etimologia alternativa alla parola mantra, dove il secondo termine non deriverebbe da traya, ‘proteggere’, quanto da trayati, ‘liberare’. Quindi il significato sarebbe “suono che libera dai pensieri” invece di “suono che protegge i pensieri“, ottenendo un significato diametralmente opposto.